冯达庵心经广义

第一节观音特性

般若性遍于一切,大要分为五门:

(一)如来门,如金刚经是

(二)普贤门,如理趣经是

(三)文殊门,如文殊经是(文殊般若,重在不坏假名而开实相;为一切经教之主)。

(四)观音门,如本经是

(五)弥勒门,如仁王护国经是。本经既归第四门,故首明观音特性。

梵语阿()()枳帝湿()()罗,义为观世自在,或观世音。因避唐太宗之讳(世民),往往略去世字,只称观自在,或观音。

阿()()枳帝,义为观;即观察世间一切法互相关联之条理也。法性本无相状,润之以水轮;耀之以火轮;由是默照于心,则觉有自在之理致;响彻于外,则觉有清净之音闻。故湿()()罗之义。或译自在,或译曰音。以世间因之得所表示,故加以世字志之。其实省去世字未尝不可;非专为避讳而然也。(如世界三世等未尝讳)

观自在者,以妙观察智默契法性妙用,不受世间法相之拘碍也。

以世间一切法相,消归法界体性,当下顿入大空;此乃绝无所有之境界也。若以妙观察智谛审之,则于无所有之中,显出法性妙用,互相关联之条理;是为大空中之不空义。众生为情识所缚,固不能发明妙观察智之功用,纵能一线开明,而为凡情牵掣,瞬即晦昧;遂恒被世间法支配。观自在者,即是观察力强,不惟不受世间法支配;且能支配世间法莫不自在也。

观音者,敛一切法相为言音;更从言音会法性之自在也。

世间法相,或以眼见,或以耳闻,或以鼻臭,或以舌尝,或以身接,或以意虑。盖各因心力专注异趣,故所感尘相种类不同。今不论何等尘相,一味融归耳根,则色香味触法,莫不转为声相。专于声相中会世间法之本性,而应用自在,则名观音。

此约智门言之。若约悲门,则由众生言音中会其烦恼心念,而应以自在之救度也。

行者之修妙观察智,或从世间中诸相一一迳契其法性;或概敛为言音而会之。此属智门,修智已成,则能于众生言音中知其烦恼心念,即加以相当救度,而恒运用自在。如法华普门品正悲门之轨范也。

普门品释迦佛告无尽意菩萨大略云:“苦恼众生,一心称观世音菩萨名,菩萨即时观其音声,皆得解脱。”(此解脱原属所观之心)。盖不重在名号声相,而惟观其声所寓之烦恼势力也。菩萨视其所需而自在提起其相当救度力;众生苟非障盖过厚,每能随加持力超出烦恼之外。纵不能遽发为现行;而此救度力之种子,亦得植于心田,而为将来脱苦之因。此品所赞称名之福利,皆依此法理也。世人或以所求无效,而疑谤此品者,未明其理耳。若有众生对菩萨初无所求,菩萨已每随缘示变化身(或应身或等流身)而为说法;此正悲门之事。因地菩萨如是;大权菩萨亦复如是。

经云:观自在菩萨行深般若波罗蜜多时

运用观自在法性之人,原有因果之别。证果位者,名观世自在王如来。当在因地,或虽证果而倒驾慈航者,皆名观自在菩萨。

观世自在,乃妙观察智之特殊功能。此智修习圆满,即证果位。约功能言之,名曰观世自在王如来。尊之曰王,仰极则也。果位即佛,故曰如来。此妙观察智所观之境,虽起灭无常,而本智却恒常不变;故又名无量寿如来。前者对自性身立名,后者对受用身立名也。修习此智未圆满时,不应遽证果位。尚未成佛,故称菩萨。度众生超越苦海,谓之慈航。此本因地菩萨必要功行。但既证果位者,非一味安于无为,而恒随缘度生不息,示迹等同因地菩萨;是谓倒驾慈航。此名大权菩萨。不同因地实居菩萨位也。要之,以妙观察智利生者,不论权实,皆名观自在菩萨。(或观音菩萨)

此位菩萨,依智门而修习,依悲门而化度。(参观楞严经耳根本圆通章)

此约因地菩萨言之。楞严耳根圆通章,自“我于彼佛发菩提心,彼佛教我从闻思修入三摩地。”乃至“生灭灭已,寂灭现前。”即修习之事也。自“忽然超越世出世间”乃至“故观音名遍十方界。”即化度之事也。若法华普门品,乃约大权菩萨言之;只谈化度,未涉修习。

本节特性则主乎智;而对众生作法施,则亦兼悲。

本经自始至终,表面皆谈智门。而对舍利子等宣传,显密齐施以利益之;则又悲门所摄也。

究实乃毗卢遮那等流法身之一;以流现真言为无上特性也。

毗卢遮那,义为光明遍照;(或曰大日取喻立名);即普门法身之意。此身具摄无量法性;一一开显圆满,则成受用法身。若俯顺机宜,就其中一德示现佛性,则成应化法身。于应化中又随缘取一相当法性;示同菩萨之迹者,则成等流法身。释迦如来,即毗卢遮那应化身之一。释迦所属之观自在菩萨,则等流身也。观音特性,即统摄一切世间法相归于音声。欲表示何等法性,即流现相当音声。称性之音,名为真言;初无义路可指。依真言随顺世谛作解释者,则观音部中文殊师利之功能也。(鸟兽等但发音响而无文义者,观音皆能会之。

释迦如来,示现出家相,纯为摄受小根小器之大权方便;观法华如来寿量品可知。彻底明此,乃堪与谈一乘。否则口虽一乘,心实三乘耳。

般若波罗密多之义,既详释题中;境界原有深浅。浅者只与生空真如相应;深者乃与法空真如相应。

般若之义为慧,或作智慧,乃随智而起之慧性也。波罗密多义为到彼岸;即到达安乐自在之境。不为一切法相所拘碍,喻如度苦海而得到对岸焉。此皆释题中所既言;今特重提之。然但不为世间尘相所碍者,境界尚浅。若自心更能开显无量妙相,且能观察自在,不受行相之累者,境界乃深。

生空真如者(破赖耶显生空),六尘都泯,不为生身(即肉身)所笼罩,得见真实如如之法性也。

众生不忘生身,致起我人等相,六尘纷纭,故真如妙性不显耳。然但见生空,法性之念未尽舍离,隐隐中有法执在。此因般若照力未能彻及底源,不免无明缘起。法空真如者(破异熟显法空),则法执尽泯后之真实如如自在境界也。

必证法空,方得观世自在。故实现观音特性之菩萨,必能行深般若波罗蜜多。

法空真如显现,能脱无明缘起,而入法界缘起,对于世间法庶能转变自在;此属深般若波罗蜜多境界。观自在菩萨必须会此,方名实相符。宗门行人之任运受用,虽能不被心垢牵累,然尚属无明缘起范围;未能随意显示庄严境界也。

大般若经三八云:诸菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时,应作是观:何者是般若波罗蜜多?何故名般若波罗蜜多?谁之般若波罗蜜多?此般若波罗蜜多为何所用?如是菩萨摩诃萨行般若波罗蜜多时,审谛观察;若法无所有不可得,是为般若波罗蜜多。”

此乃大经初分般若行相品开端之文。盖承上文无住品“是菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时,于一切法虽无所取,而能成办一切事业。”之结词,提出此四大问题,勉行者真参实究其所以然也。若但笼统读过,终不得益。今按题解答如左:

第一问何者是般若波罗蜜多?

般若波罗蜜多,即是无分别智。但所谓无分别,绝非笼统模糊之义。乃敛识上见分归于自性分,且更融入大空中之证自性分;心恒活用不息,而不失其历历明明妙境也。摄论增上慧学分,说此无分别智,须离五种相以契自性:

(一)离无作意 无作意之相,如深睡沉醉闷绝等。虽类似无分别,实则其心停止活用,暂等死人。正与般若相反,故远离此相。(有禅僧以睡为受用,又有以懒为受用者,皆可笑之至。)

(二)离无寻伺地 初禅境界,尚有寻求伺察之心,仍与外间言说相通。二禅以上,定境较深,寻伺不行;是名无寻无伺地。然充其量,不过能护念清净,不脱识上见分;非能泯见分归于自性。修般若波罗蜜多行者,不得以此境当之。(有入定能经多日者,不过此等境界。)

(三)离灭受想定 灭受想定,亦名灭尽定。能使前六识心心所法皆灭而不起,故名灭尽定。加行时,务灭受想二心所以求得定,故又名灭受想定。阿那含果或阿罗汉果诸圣人,为假入涅槃之想;而入于此定;极长者七日。此乃二无心定之一,属非想非非想天。(余一乃外道所入之无想定,属第四禅。)此定以遮遣六识为究竟;非能敛六识见分归于自性分。故行者不得误认为般若波罗蜜多。

(四)离色法自性 色法属无情器界,无心无识;对于一切境都无所知。然实冥顽不灵,绝异无分别智;行者勿得混视。(陈那菩萨尝以此旨破一外道化身为顽石者。)

【附注】辅行十之一云:迦毗罗仙恐身死,往自在天问。天令往频陀山取余甘子食,可延寿。食已,于林中化为石,如床大。有不逮者,书偈问石。后为陈那菩萨破斥,书偈石裂。

(五)离未忘实相 识上一切见分能消归自性分实相,固近般若波罗蜜多矣。使犹有实相之念存,仍著于有法;未能谓之真实般若波罗蜜多也。(仰山禅师破一学人云:你岂不知无一法当情者。即此旨。)

修证般若波罗蜜多,历程分三级。(见世亲摄论释八)。其要如左:

(1)寻思慧 此乃穷参力究时所显之慧性也。虽趣向般若波罗蜜多,而带有行相。是加行时必经之历程;故亦名加行无分别智。

(2)内证慧 此乃寻思止息得见本体时之慧性也。是谓正证般若波罗蜜多之境界。亦名根本无分别智。

(3)起用慧 此依本体起妙用之慧性也。所起三业莫非清净。禅宗所谓末后句即此。亦名后得无分别智。

第二问何故名般若波罗蜜多

般若义为慧。以此慧力应用于世谛,乃能发明世间法中种种条理,为一切文化渊源。然但为意识所依;所发明者不过尘迹中粗浅之道(不论形上形下)波罗蜜多,义为到彼岸。

盖以尘迹边事为此岸;超乎尘迹以外别有妙境,喻如达到彼岸也。妙境为何?即尘迹所寓之相当法性。此等法性,不可以言说说;不可以意识识。见性者惟觉得一段灵明之致彻照法界源底;与此岸般若,只知事物粗迹

者迥异。故名般若波罗蜜多。

第三问谁之般若波罗蜜多

五智皆须般若波罗蜜多为用。大经此段文字,意重法界体性智之般若波罗蜜多。若约本经,则意重妙观察智之般若波罗蜜多。(台宗中道即妙观察智。)

第四问般若波罗蜜多为何所用

实证般若波罗蜜多者,身心凡有所接受,或有所作为,一切皆在灵明之中;恒能不被迷惑。是为般若波罗蜜多之大用。

以上问答既明,则般若波罗蜜多之旨可洞达矣。然其要领不论属于何智,终须与法界体性相溶化;觉一切法都无所有,亦不可得;乃能运用无碍。经云审谛观审,兼明修因须仗妙观察智也。

此乃教人真参实究之道。学者对此四问题,若能心领神会,而终归无所有不可得;庶与般若波罗蜜多相应也。

真实参究,即思与修俱。若但闻教生信,不过种一远因耳。若得相应,无有是处!楞严耳根章,谓从闻思修入三摩地。修般若波罗蜜多亦必如是,方能的实心领神会也。然不消归无所有不可得,犹未彻底焉。

经云:照见五蕴皆空

五蕴,不外二执(我执法执)也。

五蕴之义,既详章首。我执者,误认自身为应付环境之主宰。环境受我支配者,斯顺于心;否则违拂矣。其遇势力不相及,被环境屈伏者,则暂流于消极,低首下心。此非能忘我执,不过转骄慢为卑抑耳。此卑抑心仍由我执而来;盖图我身之苟存也。一旦得势,心态即变矣。(如越王勾践等)。我执之行,能所角立;五蕴洪流,积集无已。法执者,误认万法为具有实体之存在;我身亦为其中之一分子。执色法为实有,固是法执。执心法为实有,亦是法执。此等法执,即是五蕴根本所依。

以妙观察智直缘二空真如,一切法相皆无所有;诸执遂失根据;五蕴当下顿空。

依渐教程序,先破俱生我执,亲见生空真如;即知解除阿赖耶识之道,得免五蕴增积。及破俱生法执,亲见法空真如;即知解除异熟识之方,得离五蕴习气。若约顿教,不落程序。但径会法界体性,以妙观察智直缘生空真如及法空真如,一切法相顿归无何有之乡;我法二执无从立足,五蕴源流皆失;故当下顿空。

然所谓空者,只空其执著,不空其性理。

空义大别二类:一曰相对之空;二曰绝对之空。在八识中对象,以能感觉之部分为有(如六尘等),不能感觉之部分为空(即识所不详者)。此从相对上假定之空也。在法界中对象,以随缘现起种种假法为幻有,而以假法所依之体性为真空。此从绝对上体认之空也。般若门所谓空,专指绝对者。此绝对之空,性理条然不紊。真契般若波罗蜜多者,心恒不失历历明明之致。若涉晦昧,即落顽空;其以遮遣为能者,则又流为恶取空;皆因蔑视性理也。

从见地言之,空又分四类:

(一)大乘真空

(二)小乘偏空

(三)外道顽空

(四)魔道恶取空。(恶取空即拨无因果者,见唯识论七及地持论二。

空不碍有,有不碍空;从浅释之,即无性缘生,缘生无性之义。众生为五蕴所拘,误执幻有为实体。其所谓有,固幻有中之假相;其所谓空,亦幻有中之假相;不过一属详明,一属晦昧耳。去其执著,始悟有空无非幻迹;莫不消归于真空焉。但真空之体性,虽无实质可言;而所含条理,无量无边。所谓幻有,皆依条理出现。若失其条理,则幻有莫由而兴。故欲会般若波罗密多,万不能蔑视真空中一切性理。

照见者,无明破时所生之正见也。

真空中包括万有条理;虽无迹象可指,而正智却能默契。凡夫不能觉者,为无明心法所迷也。无明一破,慧光大显;对于无迹象之条理,靡不照见洞明。此乃随智所生,故曰正见。依般若照力而见,故曰照见。此等照见境界,本分五大类。观自在功能则重在观察五蕴中种种缘生理趣也。

缘生理趣,以一切种性为基。盖所谓缘生,即是诸种性随缘出现为法相也。照此基本诸性者,大圆镜智之用也。照诸种性缘生理趣者,妙观察智之用也。若各别种性齐现而互不相妨,则平等性智之用也。而操纵诸缘者,则成所作智之用也。

譬如暗室燃灯,乍见室中诸物。此亦如是,以般若灯光照见五蕴窟内种种宝性也。

室内陈列诸物,有时黯然无所见者,光力不及也。众生本心亦复如是。性理具含于心内,无穷无尽;而茫然无所觉者,亦以慧光不显耳。室暗乍明,诸物即现;心暗乍破,众性即耀;理致颇相似也。然能耀之性,非无因缘而毕露;当现行时,乃彰明较著焉。此等现行之性,在凡夫流入五蕴之内。深会般若波罗蜜多者,则觉无非法宝矣。

色法原是法界随缘变现之幻相,而有一定之轨则。心内坚性流露;表于外者,按其坚率高下,或铁或石,乃至其他种种含有坚性之物;此由身识发之而成触尘。心内光性流露,表于外者;按其光浪状况,或青或白,乃至其他种种含有光性之色;此由眼识发之而成色尘。声香味等可例知也。此等识力,过而不流;则法性流行之妙,能自了了;万法皆显宝性矣。若被留碍,便成色蕴。余四蕴可例知也。然留碍主力,却是分别意识。此识本依妙观察智而来。识强则智弱;智强则识弱。(识智平衡得中道用)。观自在菩萨行深般若波罗蜜多时,能显智泯识;五蕴皆消归自性。斯乃大乘照见五蕴皆空之正义;非若余乘遮蕴不起也。(如小乘灭尽定,虽能使五蕴不起作用,而不见五蕴中种种宝性。)

大般若经四云:“修行般若波罗蜜多菩萨摩诃萨,与色空相应故,当言与般若波罗密多相应。与受想行识空相应故,当言与般若波罗蜜多相应。”故知与五蕴皆空相应,即是般若波罗密多。

色法自性本空,于人身互不相妨。因识执缠着,误认确有实质;且各有相当势力。如石能碍人,火能烧人,水能溺人,臭气能闷人,砒霜能杀人,皆因自身惑于识执;既不能消弭色法于无形,复甘居劣势,不能鼓起抵抗之力也。若体力修练强大,不受色法拘束;自然石不能碍,火不能烧,水不能溺,种种自在。是谓与色空相应。得此境界,虽不知般若波罗蜜多为何义,实既与般若波罗蜜多相应矣。有传达摩祖师口诀者,谓“练力至极,石不能碍,火不能烧,水不能溺,则入道有其基。”此为学一乘禅者之方便法门。所谓入道,即入般若波罗蜜多之道也。虽非大乘,既得般若波罗蜜多基础矣。”

受蕴与色蕴相关甚深。苦乐之来,实由于肉体之如何享受而起。如嗜酒肉烟花之类,得之则乐,不得则苦,皆其例也。或与现时肉体无关,而预计将来之苦乐而生忧喜者;虽属心法,要以色法为基。若夫消遣其心,如弈棋吟咏等事,乃不属于色法耳。(但消遣其心。乃避免舍受之寂无聊赖。其中亦有活泼之乐,与疲劳之苦;不限于忧喜也)。色蕴先空,受蕴斯去过半。若先求受空,关于心法者,不可不从定门入手;关于色法者,须兼入戒门也。受蕴既空。则五受如一,心无所系。是谓与受空相应。得此境界,便隐与般若波罗密多相应。

想蕴为诸蕴基本。因色心诸法,皆依想而现法相也。想若不立,诸法皆失其相。想既成蕴,余蕴乃各得增其积习焉。破想蕴者,对于一切法之流行,一想便舍,不令再住。既不失俗谛上之认识,复不碍他性之活动;即想离想,蕴斯破矣。滞于所想之相不能舍弃者,实由痴心使然。欲去痴心,须从慧门入手。即究“法相之现,乃依诸缘假合而来。如镜中虚像,毫无实际。”彻悟此旨,便知所想并无留恋价值;不妨随想随舍。能如是,便与想空相应,亦即与般若波罗蜜多相应。

行蕴即夙生经历所积之习惯,而暗操三业支配权者也。修行者虽破受想二蕴,心无挂碍;而身之所作,口之所宣,意之所缘,仍循积习而起。习气良善者,尚足利益众生。其不良者,或贻众生以苦恼也。乃若习于生灭无常之事迹,不求绝其根株;犹为解脱之障碍。若欲解脱生死流转,不可不进破行蕴。常途破法,不外增益慧力;使彻照行相纯是幻迹,归于寂静。禅宗以颠倒俗谛之法施之,收效颇速;诚方便法门也。证到此境,即与行空相应;亦与般若波罗蜜多相应。识蕴通于八种识,以六七两识为关键。此蕴未净,纵能会得生空真如,终不能与证法空真如之妙;盖俱生法执犹在也。行色二蕴得其资助,依然密密缠著,异熟时作;以故色心二法均不能圆满自在。欲净除识蕴,不外提高智力以泯识,修智之法,密宗乃有专轨;即仗三密加持力,使后得智逐渐发展。充其量,能使识蕴完全消灭;是谓与识空相应。非惟得与深般若波罗蜜多相应,且可与一切智智相应矣。

宗家不离凡夫习气而受用,即行蕴未净。而复受色法拘碍,即色蕴未净。其功力只除受想二蕴耳。

然此文意指先破五蕴,以契般若波罗蜜多。若先会观自在法性,五蕴不攻自破。

破蕴显性,乃从因向果法门。性明蕴遣,乃以果摄因法门。前渐后顿,其揆一也。但如何能迳会观自在法性?仍仗三密加持之力耳。

经云:度一切苦厄

度者,脱离之谓。所度之境有二:曰苦,曰厄。

度,与渡通。渡江海者,得由此岸达彼岸。众生之困于苦厄者,使之脱离而到安乐之境,与渡到彼岸同义。佛门恒言度生,或化度,无非此意。事之难忍受者曰苦;险之难避免者曰厄(与阨通);困状虽非齐一,要皆众生大恶存焉。能一一度之脱离,惟空五蕴。

与浅般若波罗蜜多相应,已破分别二执者,苦境之来虽不能避免;却怡然不觉其苦;是谓度诸苦境。

受想二蕴既空,即与生空相应。(我人寿者等相并空)。无分别我执,亦无分别法执,是谓与浅般若波罗蜜多相应。然未能空诸异熟,苦境仍然随缘流露。但既不加分别,虽不免苦性之表现,而却无凡情难受之痛楚。荆州天王道悟禅师,临终呼号不已,即任苦性流行,而实能觉痛楚本空者。若提婆达多之陷地狱,更安之若素;尤殊胜矣。(提婆达多拨无因果生身陷入地狱,见大涅槃经三七,而法华经十二则授记天王佛。)

与深般若波罗蜜多相应,已破俱生二执者,厄境之来,得转逆为顺,却安然渡过难关;是谓度诸厄境。

众生为物所转,故有厄境。如来恒能转物,故无厄境。(铁枪马麦等厄乃示迹耳)。所谓厄者,即被色法困逼,不能抵抗也。色法本空,何以能相困逼?则识执为累也。前五识被余识牵累,触石则坚执顿起,而不能疏之如气,遂为所碍矣。触火则热执顿起,而不能安之如光,遂为所烧矣。触水则淹执顿起,而不能固之如冰,遂为所溺矣。刀剑之加,不能挫其锐锋,身遂为所斩矣。虎豹之来,不能伏其威势,身遂为所噬矣。其他种种疾病(传染之病尤甚),灾难,准此推之。识蕴若净,即能转物,得度诸厄境焉。然未成佛以前,识蕴终非究竟清净;转物之力,遂有差等。石霜楚圆禅师之愈风疾;黄龙悟新禅师之斥巨蟒,破碑阴;乃至曹溪六祖之丢衣钵,不受斩,能伏龙,等等异迹(详坛经),皆殊胜事也。

注一道悟禅师俗姓崔,年十五出家。后参石头南阳马祖而大悟。于荆州郊外结草为庐。有节度使亲临访道;以路榛莽难行,迁怒于师;缚而投诸水中,乃归。则见遍衙火发甚烈;闻空中声曰:我护法天王也。节使惧而忏悔,火焰都息。遂往江边,见师坐水中,衣竟不湿。乃恭迎回衙供养。于府西造寺,额号天王。师常云:“快活快活!”及临终时叫苦(传云背痛)。院主问曰:和尚当时被节使抛向水中,神色不动。如今何得叫苦?师曰:“汝道当时是?如今是?”院主无对。便入灭。荆南节度使丘玄素撰碑。

注二潭州石霜楚圆禅师,全州李氏子,以书生出家。得法于汾阳昭,道誉甚隆。晚年忽得风痹疾,口吻喎斜。侍者以足顿地曰:“当奈何!平生呵佛骂祖,今乃尔。”师曰:“无忧,为你正之。”以手整之而愈。后嗣分黄龙阳湖二派。黄龙山(在南昌府之宁州)向有寺,慧南禅师因得石霜之道而住此,遂大著于世。南传祖心。(南雄邬氏子)心传悟新(曲江王氏子)新以气节盖世,状如梵僧,好面折人,后参心师,大肆雄辩。心曰:“徒说食耳。能饱汝耶?”新乃大窘,乞示安乐处。心曰:“安乐处正忌上座许多古董耳。须死尽凡心乃得。”新受教,极力参究。一日默坐,闻知事以杖挝行者声,忽大悟。奋起忘履,奔告心师。心笑曰:“选佛得甲科,何可当也!”后住翠岩。岩有淫祀,乡人酒肉飨祀无虚日。新诫知事毁之。知事恐肇祸,不敢下手。新怒曰:“脱能作祸,吾自当之!”乃躬自毁拆。俄有巨蟒蟠卧内,引首作吞噬状。新叱之而遁。竟安寝无恙!未几,重住云岩;建经藏。黄山谷作记,亲书于碑。有以其亲慕志??于碑阴者。新恚骂曰:“陵侮不避祸若是!”语未卒,电光翻屋。雷自户入,折其碑阴中分之。视之已成灰烬,而藏记安然无损,晚年乃迁住黄龙。七十二岁入灭,荼毗得五色舍利。

其只破俱生我执未破俱生法执者,未能一一化险为夷;仍有重业轻报之效。

已破俱生我执者,虽无我人等相;而夙业须酬,不能避免。如安世高尊者,明知怨家相逢;故意不避,而怡然受斩。岩头全豁禅师,预知临终,大喊一声;不求免祸,晏然为贼所刃,果吼一声而灭。此皆不免厄境之来者。乃若西方有得道沙门,煮草染衣,业力所感,草变牛骨。失牛者访至,拘以白王而困辱之。此沙门本有神足通。而不避去者,为夙世屠牛为业,本应被杀,今只被困辱了事,已获重业轻报之效矣(出譬喻经)。至师子尊者慧可大师,皆禅宗一脉相承之大祖师,未尝不破俱生法执,而皆不避杀身之祸。亦以法空未极,任因果律之演现耳。

注一安世高,安息国王太子也。生有夙慧博通群典,辨鸟兽声。后嗣王位,不乐国事,卒让国与叔父,出家修道。精究三藏,穷理尽性。自识宿世,神迹甚多;世莫能测。汉桓之初,始到中夏。寻通汉语,广译梵经。自称先世是天竺比丘,与一同学相处二十余年。一日向其诀别曰:“我当往广州尝宿债。兄精勤不在吾后,但性多瞋,来生当受恶形。尔时当相度耳。”遂行。值广州寇乱,路逢一少年贼,拔刀相向曰:“寻得汝也!”高笑曰:“我宿负汝命,故远来相偿;任杀可也。”遂伸颈受刃,了无惧色。贼遂杀之。观者填陌,莫不骇其奇异。既而神识还为安息太子,即世高身也。后高振锡江南,度昔同学,使脱蟒蛇之形。复到广州寻前世害己贼;既化良民,垂老矣。高投其家,溯说三十年前偿命事。且云:今生尚须到会稽偿命。老者悟高非凡人;追悔前愆,厚相资供;随高东游,至会稽市。市中适有相斗者,误打高头,应时殒命。老者鉴于二报昭彰,深信因果。遂精修佛法,具说事缘。远近闻知,皆仰高之道行云。

注二全豁禅师,泉州柯氏子。少出家;后依止德山,有青出于兰之誉。嗣住持鄂州之岩头,因以为号。季年,人或问佛问法,问道问禅,皆作“嘘”声以报之。常谓众曰:“老汉灭时,大吼一声去也。”唐僖宗光启年间,中原盗起,众皆避地;师靖居晏如也。一日贼大至,责以无供馈,遂加刃焉。师神色自若,大吼一声而终;声闻数十里。门人收其遗骸荼毗之,得舍利四十九粒;世寿六十。

注三禅宗二十四祖师子尊者,中印度人。北游至罽宾国摄化五众,(此间向有禅定,知见,执相,舍相,不语,五派)。名震遐迩。有长者子,生握左拳,未尝或舒。祖以手接曰:可还我珠。长者子遽开奉珠。二人盖前生为师徒,有献宝珠者,师付徒藏之。今世乃紧握此珠以还祖也。祖知长者子是法器,度之出家;并付以衣法。瞩曰:汝可弘化南方;吾留此偿债。时有外道,假作比丘形;潜入王宫,图谋不轨。事败,罽宾王大怒曰:吾素归心三宝,释子何得谋反?遂命毁伽蓝,戮释众。王自持剑至尊者所,问曰:师空五蕴否?曰:既空。曰:既离生死否?曰:既离。曰:既离生死,可施我头。曰:身非我有,何吝于头!王即挥刃断尊者首;涌白乳高数尺。王之右臂旋亦堕地,七日而终。太子光首叹曰:我父何故自取其祸!遂为尊者遗体建塔焉。(魏齐时事)

注四禅宗二十九祖(即东土二祖)慧可大师,俗姓姬。初生异光照室,因名曰光。幼而敏慧,博涉群典;尤精庄老。终以为不足;乃出家学佛,遍究大小乘。年四十,方坐禅。见神人教令南求一乘。翌日,头痛如刺。其师视之。顶骨竟标五峰。知为神助,因号神光。于是南赴少林寺,求道于达摩尊者,得髓;遂传衣鉢焉。后于邺都(河南临漳县境)弘扬一乘,随宜说法。三十四载,摄化甚众。晚年乃示行方便,不简净秽。人或讥之。则曰:我自试道力耳。住筦城县时,有辩和法师者,专讲三乘教义。其徒渐仰可祖一乘大道,稍稍引去。和大愤;谓祖妖邪,谤于邑宰翟仲侃之前。侃惑其言,执祖杀之。祖怡然就刑;世寿百七岁。时在隋文帝开皇十三年三月十六日也。

经云:“度一切苦厄”约深行菩萨,亦摄浅者。

深行菩萨如观自在等,固无苦不泯,无厄不除。其较浅者虽不能一一度诸厄境,要皆不为苦困。故亦摄于度一切苦厄句内。(得小分者即可名摄。又深者已得金刚三昧,固有大效。浅者亦有效验,每仗护法之力)。

大般若经一○五云:“佛告憍尸迦:若善男子善女人等,于此般若波罗蜜多,至心听闻,受持读诵,精勤修学,如理思维,书写解说,广令流布;是善男子善女人等,现在不为毒药所中,刀兵所害,火所焚烧,水所漂溺,乃至不为四百四病之所殀殁;除先定业现在应受。憍尸迦,是善男子善女人等,若遭官事怨贼逼迫,至心念诵如是般若波罗蜜多;若到其所,终不为彼谴罚加害。何以故?如是般若波罗蜜多威德势力,法令尔故。”

此乃大经校量功德品佛告天帝释之文。释乃梵文“释迦罗”之略音;具有能力之义。天原音“提垣喃”,义为天众。帝原音“因捺罗”,义为主。合译略作释提桓因。或译提桓因为天帝,而缀释之略音于下;示异他天之主也。此文作“憍尸迦”者,当时居天王之位者前生之姓,示异其余帝释也。智度论五六云:“昔摩伽陀国(新译摩竭陀,在中印度。王舍城所在地。)中有婆罗门名摩迦,姓憍尸迦,有福德大智慧。知友三十三人,共修福德;命终皆生须弥山顶第二天上。摩伽婆罗门为天主,三十二人为辅臣。以此三十三人故,名为三十三天。唤其本姓,故言“憍尸迦”。“若善男子……法令尔故。”乃佛答帝释问“学般若现生应获何等功德”之语。原问云“世尊若善男子善女人等,于此般若波罗蜜多,至心听闻,受持读诵,精勤修学,如理思维,书写解说,广令流布;云何当得成就现在功德胜利?”善男子善女人,统摄学佛者;不论在家出家。至心者,彻到心源,尽心实际也。(见金光明经文句二)。凡夫听讲,只仗意耳二识。会得赖耶缘起者,许用二根。会得真如缘起者,始到实际。会得法界缘起,庶称洞彻心源,至心之极。凡夫虽不外浮识用事;倘能一心一意诚恳而听,亦可称为至心。听时胡思乱想(如一心以为有鸿鹄将至等)。固为至心之反。即能屏去攀缘,而事前未能安逸身心;(听讲前种种劳其身心。)听时则涉昏沉,未克细意接纳义理。所得法益,皆甚微薄。仅种一远因而已。若真至心听闻,得与实际相应;虽只一念净信,福德既无量无边矣。受持读诵者,由信而解也。领之于心曰受;忆而不失曰持;(见胜鬘宝窟上)此闻教有得之境。就文字发声曰读,离文字发声曰诵,生熟不同,要皆藉文字以解释所持之义耳。精勤修学,则由解而实行矣。前之受持读诵,虽心契义理;犹是房屋图式,未获实用。修学者须如按图建屋,以落成为期也。学而不勤,固无大效可观。勤而未精,亦属敷衍了事。一材一料务求其精,屋乃华美。修行何独不然?如理思维者,从实际上体会法理而思维本末相摄之道,所谓寻求慧;得名加行无分别智。此为证道必经之路。思维通达,归于无迹;斯得内证矣。书写解说广令流布,则利他之事。前四句只属自利,法流未行。加以利他,活用乃大。书写者,以文字宣传也。解说者,则统括声音文字言之。

是善男子善女人等,现在不为毒药所中,刀兵所害,火所焚烧,水所漂溺,乃至不为四百四病之所殀殁者,约修般若之人,虽当加行时,现世自有如许功德胜利也。已得起用慧者,对此等祸患自能消弭之。仅得寻求慧者,原不能起此妙用,则藉护法天等冥加庇助。不为毒药所中,即隐隔其药不令入口。不为刀兵所害,即隐挫其锋不令著身。不为火所焚烧等,准此推之。病症无穷,四百四病只就四大不调之事大略言之。(智度论六五云:四百四病者,四大为身,常相侵害。一一大中,百一为起。冷病有二百二,水风起故。热病有二百二,地火起故。)除先定业现世应受者,即果已成熟,今生必报。非惟未证般若波罗蜜多者,不能免。即已得起用慧如师子尊者,慧可大师等,仍任运现行。乃至三乘教中已证极果者,依然未能例外,如优波斯阿罗汉被毒虫害死;释迦如来有铁枪马麦之报,是其例也。

注一优波斯既证阿罗汉,坐禅房中。一毒虫从屋顶堕其头上,螫之。恶毒遽发,即便命终。佛告舍利弗云:“过去有辟支佛出现于世,处在山林。时有猎师伺捕禽兽,辟支故惊散之。猎师大怒,以毒箭射辟支。将死,为现神通,俾猎师忏悔。猎师果悔罪归诚,其后猎师命终,即堕地狱。出狱后,五百世中常被毒死。今世即优波斯。虽证阿罗汉果,犹被毒死”云。(见贤愚经十)

注二舍卫国两党各二十人苦相斗;佛摄令来见。四十人皆睹一铁枪出入佛之右足大指。目犍连请佛拔枪置他世界。佛曰:“不能!佛往何处,枪即随之。”目犍连问夙世业因。佛曰:过往世,吾疾恶太甚。五百贾人有怀恶心者,吾即害之。今虽成佛。犹有余殃也。”(见慧上菩萨经下)四十人闻之,各愿息斗。

注三毗罗然婆罗门王阿耆达,请佛弘化三月。三请乃往。其国城邑隘陋;民穷少信,乞食难得。佛敕诸弟子不乐居此者,可他去。然去者只舍利弗。随伴佛者仍五百比丘。阿耆达忽被天魔迷心,还宫作乐,五欲自娱,竟忘请佛之事。国中无有供养之者。惟有牧马之徒,乃波罗国人,独具信心;告诸比丘言:我等知圣众饥极,苦无佳粮,只余马麦;未审受纳否?佛敕比丘受之。阿难求得一女人代为作饭,大众勉强下咽。如是三月,邻国闻之,群来供养。阿耆达方自觉悟,不胜惭愧。躬诣佛所,深自忏悔。虔供七日,卒得法眼净。(见中本起经下)缘过去久远,佛为梵志,五百罗汉为其弟子。因骂一病僧(弥勒前身)不堪食美食,应给以马麦。故今世缘熟,得现斯报云。(见兴起行经下)

“憍尸迦,是善男子善女人等,若遭官事怨贼逼迫,至心念诵如是般若波罗蜜多;若到其所,终不为彼谴罚加害。何以故?如是般若波罗蜜多威德势力,法令尔故”者。再从人事上明灾祸之能免也。官事即政府干涉之事。或依法惩治,或无理逮捕,皆是。怨贼内含二种:一属仇家,一属强盗。是二皆伺机会予我以不利者。逼迫,乃远离之反。指此等灾难既临身也。修行般若波罗蜜多之人,平日固重至心听闻乃至广令流布;今当危急,但至心念诵,自有般若光明护身。到其所者,身陷灾难之场也。谴罚者,谪过科罪也。加害者,拷打杀戮也。两种痛苦,不论所遭为官事为怨贼,皆得避免。但图谋不轨,与恶业已熟之人,不在此例。何以故以下,申释效验之由也。可畏为威;可爱为德。(见嘉祥法华疏七)。般若光明之势力,既能密令人畏;又能隐令人爱。故对不利于我之人,每能默化于无形也。法令尔者,自然之条理;犹科学上所谓原则也。

金刚持验中记官事怨贼等难卒获避免者,其例颇多。今惟举杨州江畔亭湖神事(出法苑珠林八十五),以示一斑。(即怨贼之类)

梵僧法藏,善持密咒,辟诸邪毒,每见神验。有小僧从学数年,亦得其效。闻亭湖神严峻凶恶;自恃能力,故宿于庙,以咒伏神。其夜见神现形,果甚凶恶,一惊而殒。法藏愤其徒见杀于神,躬自来咒,神一出现,亦惊怖死。同寺有高僧,专持般若;愍法藏师徒并亡,复诣庙诵金刚般若经。时方夜半,闻风声极大。迅速之间,睹一巨物异常丑恶。口齿长利,眼光如电,种种变异,不可具述。此僧不惊不怖不畏,念诵益虔。神服其定力,即摄威势,转现善容。右膝着地,合掌敬听。诵已,僧问是何神灵,先恶后善?神云:弟子夙业所感,赋此恶形,而主此湖,然甚敬礼三宝。僧云:已敬三宝,何得杀前二师?神云:彼辈三毒未除,非能行大乘之道者。虽有咒力,只可对治小魔小鬼,其致死者,自怖死耳!非弟子杀之。言讫即隐。时附近道俗,以此僧必死。诘朝相率往看,见僧甚欢裕。询悉其由,皆大欢喜;咸叹般若威力真不可思议;发心受持者颇众云。

又一二六云:“是善男子善女人等,由此三千大千世界,并余十方无边世界,所有四大王众天,三十三天,乃至色究竟天,及余无量有大威德诸龙药叉……人非人等,常来至此,随逐拥护;不为一切人非人等之所恼害。唯除宿世定恶业因,现在应熟;或转重业,现世轻受。”此明护法天等内容也。仍属大经校量功德品。三千大千世界,且约娑婆言之;义如常释(即十万万基本世界)。余十方无边世界,指婆娑以外东西南北四维上下所有世界也。四大王众天即四王天,乃须弥山腰东西南北四大天王所属诸天也。三十三天即上文所言帝释所御之天。经文于三十三天之下胪列欲界余四天及色界诸天之名。今避繁趋简,以乃至二字摄之。色竟究天,则色界最高之天也(参观佛法要论)。天之外,能作护法者,尚有具大威德之诸龙药叉……人非人等,数皆无量。龙为畜道中之殊胜者,内分胎卵湿化四种(见长阿含十九)。善能变化,多发心护法(天龙等来时,行者或感妙光明,或感异香,或感天乐。见答经一二七)。药叉,旧译夜叉,义为勇健轻捷啖食等。内分三种:一在地,二在虚空,三在天(见维摩经注);乃鬼趣之一部。在地者兼摄诸罗刹。此辈亦多发心护法。人如转轮王粟散王乃至长者居士等,凡具护法威德者皆属之。非人统指上所列举外一切威德神灵之类也。常来至此随逐拥护不为一切人非人等所恼害者,因行者修般若波罗蜜多,光明显赫,故到其所随喜,并拥护行者之身,增益其光明力也(义详此段经文之末)。此能恼害行者之人非人等,正与上文护法之人非人等相反;乃常伺便以扰害行者者。唯除宿世定恶业因现在应熟,或转重业现世轻受;前解已详,不再赘。

此本备列天龙八部之名。除详述欲色诸天外,于药叉下复有健达缚(乾达婆),阿素洛(阿修罗),揭路荼(迦楼罗),紧捺洛(紧那罗),莫呼络迦(摩睺罗迦)。人非人不在部内。

此皆明般若势力能消厄境。惟俱生法执未净除者,对业力过强之境,犹有未能转移之处。

此明行者虽未证道,得护法之力,亦得消除厄境。既未证道,俱生我执尚未能破,何况俱生法执!对过强之厄,自然不能转移也。

以上就是冯达庵心经广义了，其实我们修行心经的时候可以看看这些的讲解，这些讲解是能够让我们知道心经的意思是什么，让我们能够更好的去修行，从而改变我们的命运。以上只是作者对文章的一些理解，如果有不正确的地方还望海涵。